Les formes du pouvoir (Mulk) d'après Ibn Khaldoun

« J'entrepris alors cette enquête du lieu politique et depuis je demeure fasciné par cet objet dont le centre est partout et la circonférence nulle part », Marc Abeles dans Anthropologie politique.Encore une fois c'est Ibn Khaldoun qui nous oriente le mieux. Dans sa théorisation de l'histoire cyclique(biologique), il montre comment l'esprit de clan (açabiya) consolide les liens tribaux et conforte la puissance tribale dans la conquête du pouvoir de l'Etat jusqu'à l'épuisement des forces par désagrégation dans un long cycle commençant avec la vie bédouine et se terminant dans les raffinements de la citadinité décadente. Dans cette partie consacrée au pouvoir politique des dynasties maghrébines étudiées par Ibn Khaldoun, nous nous contentons de faire un résumé des travaux d'A. Cheddadi (1)A.CHEDDADI, LE SYSTEME DU POUVOIR POLITIQUE EN ISLAM D'APRES IBN KHALDOUNA.Cheddadi commence par l'analyse de la notion de Jah qu'il considère comme étant une clé de la même importance que la açabiyya, pour bien comprendre le système politique en islam et plus particulièrement au Maghreb. C'est le nom de l'autorité associée au grand prestige.D'après le Lisan al Arab (2) le Jah désigne ''la position, le rang tenu dans l'entourage du sultan.'' En suivant le grammairien Ibn Jinni (3) le mot s'est formé par métathèse (déformation du phonème) à partir du Wajh, qui veut dire face et visage. Toujours d'après ce dernier, l'évolution du mot donne une nouvelle source de légitimation, la souveraineté du sultan.La note 4, explicite cette affirmation contenue dans le Lisan où le mot renvoie d'un côté à l'idée de qahr (coercition) et de l'autre à celle de hujja (la preuve). Le sultan serait ainsi le détenteur légitime de la force de contrainte et l'administrateur de la preuve.Le contre-exemple donné par N. Amri(5) est une situation du pouvoir en compétition. Elle pense la Du'a (la malédiction) comme forme et représentation du pouvoir. Elle décrit plusieurs situations et nous avons choisi de rapporter une seule d'entre elles ; la deuxième situation : le verbe ayant fonction de du'a. Il s'agit d'une opposition entre Al Shadhili et le sultan d'Egypte suite à la sollicitation de la shafa'a (intercession du saint) et de la médiation par des tribus bédouines dans le conflit qui les opposait au sultan en raison d'un impôt qu'il projetait de leur imposer. Le saint formule sa requête auprès du sultan.En retour le sultan ironise sur son sort et aurait envoyé un message le mettant en garde contre les menées subversives. Et que suite à cela le monarque aurait ordonné de l'emprisonner. Alors le saint prononce une phrase qui est un rappel au sultan de la précarité de son existence, de la sienne et de celle des bédouins.Le saint rétablit la hiérarchie reliant le monde d'ici-bas avec le monde de l'au-delà. Le sultan perd connaissance ; son entourage opérant en médiateur, engage alors une activité réparatrice : tous embrassent la main du saint et le supplient de revenir afin de ranimer le sultan. Le wali(le saint) répond favorablement, le sultan se repent, présente ses excuses au saint et reconnaît ce dernier.Un autre exemple est donné par A. Hammoudi (6); Il s'agit du cas De M'hammad b. Nasir dont la vie se contraste avec deux grandes figures du 17ème siècle marocain. A des degrés divers, les activités des deux célèbres personnages que sont Abu Mahalli et Al Ayashi ont jalonné la jeunesse de ce dernier.Et c'est J. Berque (l'homme qui voulait devenir roi) qui nous rappelle le parcours d'Abu Mahalli dont l'action politique se résume à :'' Pas question donc de s'en remettre du gouvernement du pays à des Chorfa en tant que tels. Toute autorité se mérite.Faute de quoi, la révolte s'impose : c'est ce qu'a prescrit, parait-il le grand savant Soh'nun.(7).Sur le rôle des saints, l'ouvrage dirigé par M. Kerrou (8) regroupe un certain nombre d'études.A.Hammoudi retrace l'itinéraire spirituel de M'Hammad b. Nasir. Il commence par l'incontournable question de la fabrication généalogique qui a joué un rôle très important dans le système d'identification des personnes, des tribus et des dynasties au Maghreb. Dans le jeu des alliances et des rivalités entre tribus, notre homme se lie avec quelques unes pour asseoir son pouvoir spirituel. Il construit une zaouïa (fondation pieuse) à Tamgrout. Cette assise spirituelle permet à ses successeurs et à lui-même d'arbitrer les différents conflits soit entre les tribus ou ceux qui les opposent au pouvoir central. A. Hammoudi relève une ambivalence de positionnement lorsque la zaouïa s'oppose aussi bien au Maghzen (pouvoir central) qu'aux tribus nomades, p, 535,(9) Pour revenir au texte d'A. Cheddadi, il apparaît que le Jah comme la condition sociale d'exercice de la contrainte (al ikrah) laquelle est posée comme une nécessité de la vie sociale. Il insère une citation d'Ibn Khaldoun pour illustrer cette affirmation (10). Cependant arrêtons-nous un instant sur les emblèmes de C. Ginzburg. Notons que ce dernier en tant que théoricien du paradigme indiciaire fait un rapprochement avec la physiognomonie arabe (11). Quant à P.Ricoeur il fait un rapprochement entre l'essai d'une logique de la méthode critique et leParadigme indiciaire. Il dit ceci :'' l'analyse de Marc Bloch laisse en effet non marquée la notion de vestige, évoquée à propos de l'archéologie et assimilée rapidement à la notion de témoignage non écrit. Or les vestiges jouent un rôle non négligeable dans la corroboration des témoignages comme les expertises de police confirment mais aussi l'interprétation de témoignages oraux ou écrits.'' p,220.(12)Le référencement aux ‘' sharat du pouvoir'' (note 1) nous oblige à poser d'autres questions.Eu égard à ce qui a été dit précédemment, la tradition de la mémoire en islam est une des préoccupations majeures des savoirs islamiques. Et A. Cheddadi en donne quelques exemples (13).Cependant la tradition scripturaire a largement pris le dessus lorsque l'Etat coranique ; expression employée pour illustrer l'achèvement de la compilation des versets du livre ou sa totalisation dont se sont servis les monarques musulmans, a prévalu. Néanmoins, les textes d'Ibn Khaldoun ne disqualifient pas l'oralité, il la discute âprement lorsqu'il s'agit de la généalogie. Autrement dit, ce qui étonne le plus chez ce dernier c'est sa remarquable myopie révélée par un historien de l'Afrique du nord dans l'antiquité des vestiges et des monuments du passé. Il cite l'exemple des monuments de Cherchell, les arches de l'aqueduc de Carthage mais sans plus(14).Il introduit une sorte d'amnésie historique dont on ne s'est pas interrogé sur son impact dans la construction historique de l'auteur. Ce point de rupture méthodologique nous ramène à la question des sharat du pouvoir évoquées par A.Cheddadi. Dans le livre trois de la Muqqadima consacré aux sciences et à l'enseignement, on ne trouve aucune référence à la Firasa. Du coup, on peut dire que les sharat (emblèmes) consistent à décrire les manifestations de la corporéité du pouvoir de l'Etat.Les apparats et leur broderie, le trône, la monnaie, et les tentes sont les symboles de la physique du pouvoir politique qui déterminent la présence du la figure du prince. Ces évocations ne peuvent composer une théorisation de l'Etat, ce ne sont que des adjuvants alors que chez C. Ginzberg les indices sont des paradigmes sémiologiques au sens que leur donne Pierce. Il semble que Ibn Khaldoun ne leur accorde pas une priorité épistémologique et que les principaux leviers analytiques du pouvoir sont principalement la Açabiya et le Wajh.Toutefois, indépendamment de cette signalétique emblématique, l'habillage du prince se conforme à la stricte nécessité de sa présence directe ou indirecte.Il va de soi que la harka ou l'itiné-rance du pouvoir est une autre manière de déplacer le centre de l'Etat. On se risque de dire que l'Etat nomadise… C'est une pénétrante du corps social au sens que donne M.Foucault aux pouvoirs de l'Etat. Ces derniers sont physiques et non seulement prescriptifs ou par délégation. L'architecture de l'Etat ‘'médiéval'' conçue pour donner à la figure du Prince une place prépondérante eu égard à la nécessaire concentration du pouvoir au sein d'un clan qui doit continuellement combattre les rivaux et les écarts de l'allégeance fomentés par l'iqta (les seigneuries) ou les querelles dynastiques.LA GENESE DU POUVOIRA.Cheddadi nous dit que le Jah renvoie au mulk qui est à la fois la source et la plus haute manifestation du pouvoir politique. Ibn Khaldoun différencie la khilafa, qui est à ses yeux un Etat juste réalisé au temps du Prophète et des quatre califes, et le mulk.Sur l'idéalisation de cette période les avis sont partagés mais par simplification nous retenons la position de notre auteur.En l'occurrence, il dit que la superposition de l'Etat et de la Loi, du souverain et de son Dieu n'aurait été qu'une très courte parenthèse. (15).En plus, par digression, ce problème majeur de l'Islam est ancré dans la mentalité politique des Musulmans depuis fameuse réfutation de la Philosophie par Al Ghazali dont Ibn Khaldoun est un défenseur, voir sa réfutation de la philosophie dans la Muqqadima (16). Sur ce plan, il représente le conservatisme figé de l'islam orthodoxe, le Malikisme. Il adhère pleinement à la casuistique de l'almohadisme fortement tributaire de l'asharisme qui a servi l'orthodoxie malikite, contrairement à ce que dit A.Cheddadi dans un passage où il passe l'éponge sur les fondements doctrinaux de la société musulmane de l'époque dont même Ibn Rochd n'a pas pu échapper à la rigueur de la loi.(17)Or, d'après notre auteur, la réalité s'illustre par la lutte sanglante (al-qital) par l'établissement de tout pouvoir, matériel ou spirituel qui rend l'hégémonie (al-ghalaba) comme moyen nécessaire. Elle inscrit toute compétition pour la domination dans un contexte social essentiellement marqué par la açabiya qu'il traduit par ‘'principe de la cohésion de groupe. L'anthropologie historique du Maghreb en est fortement dépendante.Dans un de ses premiers .articles A. Hammoudi fait la critique théorie de la segmentarité inventée dans le contexte soudanais par E. Evans- Pritchard et transposée aux sociétés maghrébines par E. Gellner.Nous rappelons que la dite théorie stipule que la : ‘' société segmentaire est formée de groupes emboîtés les uns dans les autres ; chaque point d'emboîtement définit des unités d'un certain niveau. En effet, une tribu, par exemple, est constituée de lignages qui sont reliés les uns aux autres selon certains principes, et dont l'assemblage constitue une unité sociopolitique plus au moins autonome.»(18)A.Hammoudi se distingue d'E. Gellner sur le choix de l'ancêtre lorsque les gens changent de lignage, de section tribale ou de région. En ce sens n'étant pas générique pour la définition de l'ethnique, les historiens attestent qu'il ne s'agit que de stratégie de conversion de l'élite berbère sous la forme des transformations onomastiques dont le jeu généalogique a fortement contribué à la dissémination des nouvelles identités. C'est un des aspects les plus importants de l'anthropologie historique que quelques auteurs ont effleuré mais qui reste un vaste chantier pour la définition identitaire des groupes au Maghreb.(19).Bref, le mulk est une fin naturelle de chaque açabiya, qui ne se produit pas selon une volonté subjective (ikhtiyar), mais selon la nécessité et l'ordre des choses.Ibn Khaldoun n'examine la genèse du pouvoir que du seul point de vue de la ‘'nature de la société». Il utilise deux postulats pour constituer le socle primaire de toute construction politique ; la coopération entre les hommes (at-taawun) et la contrainte (ikrah), p,238(20).Nous laissons de côté les rapports entre le modèle arabe et berbère qui semblent relever d'une confusion originelle qui n'a pas été traitée à l'origine de la transformation onomastique.Le processus habituel de la théorisation de l'évolution de la société chemine du point de départ de la situation sociétale (badawi) qu'il traduit par rurale mais qui peut aussi être semi-nomade ou nomade, le mulk en se constituant, crée les conditions de transformation de la société qui lui a donné naissance et annonce une société nouvelle, celle de la hadara (citadinité), la stabilité d'un Etat central.Il pense que la dislocation des structures tribales est un facteur décisif dans la constitution d'un Etat central stable.A ce stade de la présentation du système politique A.Cheddadi use de quelques concepts fondamentaux (mulk, acabiya, ikrah, ta-awun etc.) Puis, au fur et à mesure des développements, il complexifie son analyse par une rationalisation excessive. Il nous propose la démarche suivante:» trois démarches se combinent pour rendre compte de la genèse du mulk; des postulats rationnels et abstraits; déduits de la nature de la société, des lois empiriques, dégagées de l'observation directe de la vie tribale ; des considérations historiques sur la société musulmane et sur les différentes civilisations qui l'on précédée dans le bassin méditerranéen.» p, 539 (21).Nous retrouvons la même méthode rationalisante dans le livre qu'il consacre au grand historien maghrébin. Dans la démarche, il énumère la qualité du faiseur de concepts. P, 469-470(22). Le rapprochement méthodologique que fait A. Cheddadi se répercute sur l'analyse que fait K. Pomian selon qui les modalités de ‘'la pratique de l'histoire se fait à partir des généalogies et surtout que l'Etat est la forme dont la civilisation est la matière. Autrement dit, qu'il est le principe actif des transformations des sociétés. »(23).Ce point est largement repris dans ‘'le pouvoir moteur de l'évolution cyclique des sociétés et de la civilisation.» Voici ce que dit en substance Ibn Khaldoun: » Une fois la société est constituée et que les hommes sont établis dans le monde, il leur faut une autorité (wazi) qui les empêche de s'agresser mutuellement, car l'agressivité et l'injustice relèvent de la nature humaine de l'homme. C'est en cela que réside la signification du pouvoir du mulk. »p, 297(24).L'état de la société ‘'constituée» fut un des thèmes majeur d'A Fergusson. Alors que chez Ibn Khaldoun, il s'agit d'un état ‘'primitif» qui tend à évoluer.Chez Fergusson, la société civile est un concept de la technologie de gouvernement d'après l'interprétation de M.Foucault (25). Elle fait partie de la technologie du gouvernement(Etat).C'est un grand écart conceptuel qui sépare la conception khaldounienne et celle de Fergusson. En l'occurrence les deux types de société sont très différents dans leur évolution. Il semble que l'Etat est contenu dans la société en Occident alors qu'il est distinct de la société au Maghreb.Nous voyons qu'attribuer à Ibn Khaldoun une anthropologie est un excès de lèse majesté même s'il donne une bonne représentation de l'évolution des trois dynasties régnantes au Maghreb qu'il a d'ailleurs servies.Dans l'historique de l'anthropologie, la place d'Ibn Khaldoun n'est pas opératoire parce qu'elle se limite à la marche de l'histoire et qu'elle ne comporte pas beaucoup d'éléments sociologiques invariants des tribus berbères.Et c'est à ce niveau que nous retrouvons la spécificité de l anthropologie politique initiée par P. Clastres (26). Dans son ouvrage majeur, il décrit les mécanismes de la conjuration de l'Etat. Ce modèle d'analyse a inspiré G. Deleuze et F. Guattari lorsqu'ils remarquent hâtivement que : ‘' on a pu le montrer précisément à propos du système segmentaire ‘'du Maghreb», p, 177,( 27) , toujours appelé à se reconstituer sur ses propres ruines ; de même l'organisation de la fonction politique dans ces systèmes ;qui s'exerce effectivement qu'en indiquent sa propre impuissance(28).Nonobstant les remarques précédentes sur la théorie de la segmentarité, il va de soi que les prolongements anthropologiques que nous proposons, nous incitent à approfondir toute la problématique de la superposition des modèles sociaux. Les modèles superposés doivent répondre à deux exigences majeures, celle de la transformation par l'oubli et celle de la récurrence des mythèmes.IBN ARAFA: CONTRADICTEUR D'IBN KHALDOUNIl ne me reste qu'à rappeler l'ambiance intellectuelle du Maghreb au XIVème siècle. Dans sa thèse consacrée à Ibn Arafa, S Ghrib (29) revient sur la polémique qui a opposé le juriste à l'historien. La bibliographie des deux animateurs de la controverse a bien été résumée par R. Brunschvicg que reprend d'ailleurs S. Ghrib. Il nous dit que : ‘' Cette lutte, qui a opposé l'un et l'autre, les deux esprits les plus représentatifs de la période hafside, et son issue dans un sens favorable aux disciplines traditionnelles du droit et de la religion, sont très hautement symboliques. Les voies n'étaient pas prêtes dans l'islam pour accueillir des méthodes de libre examen et appliquer la recherche scientifique à l'évolution de l'humanité. Avec le triomphe d'Ibn Arafa s'affirment le refus d'une vraie renaissance intellectuelle et la rigueur voulue d'un conservatisme qui confinera bientôt à la stagnation.» (30).LE CONSERVATISME FIGENous retrouvons une situation caractéristique de la pensée musulmane qui tend à se reproduire au fil des âges. La philosophie musulmane fut l'objet de critiques acerbes par les théologiens dont Al Ghazali est l'un des représentants les plus éminents.La question de la réfutation fut un combat incessant entre la théologie et la philosophie musulmanes. La célèbre Munaza'a (controverse) occupa les esprits les plus brillants dont fut victime en partie Ibn Rochd. Mais l'étude des rapports des deux modes de pensée ne montre pas l'acte décisif voulu mais des compromis entre la rationalité et la croyance.Et ce fut le lot de tous les rationalistes musulmans dont Ibn Rochd qui représentait bien l'almohadisme ou Ibn Khaldoun qui réfuta la philosophie, sans se départir du malikisme. Ca rejoint en cela l'observation de l'islamologie anglo-saxonne du choix des sciences grecques étudiées en Islam.ConclusionL'analyse des travaux d'A. Cheddadi sur le système politique d'Ibn Khaldoun, nous renvoie à une multitude de considérations. L'intensité des rapports du particulier et du général, du singulier à l'universel ou du local au global, nous met dans une situation épistémologique très complexe d'autant que le ressort des théories sociales ne relève pas d'une quelconque falsifiabilité selon les critères établis par K. Popper pour déterminer la validité d'une théorie scientifique. Néanmoins, la critique des généralités nous permet d'avoir une prospective heuristique féconde.De ce point de vue, l'étude des particularités et des singularités nous offre l'occasion de détecter les choses enfouies par le méta-discours que tente de faire valoir le général et l'universel. Cette tendance du global n'est pas que du ressort de la science occidentale, nous la retrouvons même chez Ibn Khaldoun. Des pans entiers de la société maghrébine dont A. Cheddadi dit qu'il en est le théoricien, restent méconnus. N'aurait-il pas été simplement le théoricien des dynasties maghrébines ' A l'exemple de tous ces Fous qui ont voulu devenir Rois, de toutes ces tribus restées autonomes et les vestiges d'une antiquité qui parsèment le sol du Maghreb, etc., qu'a ignorés notre Grand historien.Références:1-A. Cheddadi, Le système du pouvoir en Islam d'après Ibn Khaldoun, Les Annales ESC, paris, 1980.2- Ibn Manzur, Lisan al Arab 15 volumes, Dar Al Kotob Al-Il miyah, Beyrouth, 2009.Sur le Jah, l'auteur donne quelques cas d'élocution par les exemples suivants: Rajulun wajih, wujuh al-balad et wujuh al-qawn, ou du parler populaire maghrébin, yajahnbi, jabljah etc.3- Uthman Ibn Jinni (942-1002), né à Mossoul, mort à Bagdad, est considéré comme un des plus grands grammairiens arabes.4- A.Cheddadi, p,549.5-N. Amri, La malédiction du saint. Du'a et situations de conflit dans l'Ifriqiya médiévale, dans Etre notable au Maghreb, Maisonneuve et Larose, Paris, 2007. L'article comporte neuf situations réparties en séquences.6- A. Hammoudi, Sainteté, Pouvoir et Société, Les Annales, ESC, Paris, 1980.7- J. Berque, Ulémas, fondateurs et insurgés du Maghreb, Sindbad-Actes Sud, Paris, 19828- M ; Kerrou, L'autorité des saints, IRMC, Tunis, 1998.A ce sujet nous avons consulté les travaux de N. Amri, Les saints en islam, les messagers de l'espérance, H.Touati, Entre Dieu et les Hommes, F. Colonna, Les versets de l'invincibilité.9- Hammoudi10- A. Cheddadi : ‘' Le Jah est la capacité ( al-qudra) qui permet aux hommes d'exercer leur volonté sur ceux qui leur sont soumis, en leur imposant des ordres et des interdictions, en les contraignant par la force et la répression ; ceci afin de leur faire éviter ce qui leur est nuisible et réaliser ce qui leur est utile par une juste application de la loi religieuse et des lois politiques. Par ailleurs, le Jah permet à ses détenteurs de réaliser leurs fins personnelles»,Citation extraite ‘'des emblèmes du pouvoir», p, 536 (sharat el mulk),Muqqadima d'Ibn Khadoun, 5ème édition, Beyrouth, 1978.11- C. Ginzburg, mythes, emblèmes, traces ; Morphologie et histoire, Editions Verdier, Paris 1986. Il cite en bas de la page 293 Y. Mourad, la Physiognomonie arabe et le Kitab al-Firasa de Fakhr al-Din al-Razi. Il énumère les différentes formes de Physiognomonie entre autres la divination par les empreintes (4), la prédiction au moyen des événements passés et présents.Nous ne discutons pas la comparaison qu'il fait de l'histoire avec la science galiléenne.12- P. Ricoeur, La mémoire, l'histoire et l'oubli, Editions du Seuil, Paris, 2000.13- A. Cheddadi, Note 1, p 549.-Les Arabes et l'appropriation de l'histoire, Sindbad, Actes Sud, 2004.14- Ibn Khaldoun , Discours sur l'histoire universelle (Muqqadima), traduction V. Monteil, Sindbad, Paris, 1978.15- A. CheddadiSur ce problème complexe nous renvoyons aux travaux de Hicham Djait, la grande discorde, Gallimard, Paris 1989) dont nous avons fait une présentation dans le bulletin du cercle d'octobre 1988 et M. Abed al-Djabri (La raison politique en Islam, La découverte , Paris, 2007) . La mythologie de l'Islam des origines est une myopie pour l'historique des événements parce que cette même période a connu des querelles, des schismes et des assassinats (Uthman) pour la conquête du pouvoir.16- Ibn Khaldoun, p 1173 à 1184.17- A. Cheddadi, Reconnaissances d'Ibn Khaldoun, la Revue des revues, Mars 2006.- Averroès et l'averroïsme, Actes du colloque international, Presses universitaires de Lyon, 1999.Voir particulièrement Emile Fricaud, le problème de la disgrâce et M. Geoffroy, l'almohadisme théologique d'Averroès, AHDLMA 66.Notons par ailleurs, qu'il manque une étude sur les références du livre de la politique d'Aristote utilisées par Ibn khaldoun. Or dans la Muqqadima, ce dernier nous parle de la politique du pseudo- Aristote, p, 402 alors que d'après la tradition littéraire, il s'agit de la pseudo Théologie d' Aristote ou de la République de Platon qu'aurait présenté Ibn Rochd au titre de la Politique d'Aristote, voir introduction analytique de M. Abed al-Djabri, de la traduction de l'hébreu de Ahmed Shahlane, centre des études de l'unité arabe, Beyrouth, 1998.18- A. Hammoudi, Segmentarité, Stratification sociale, Pouvoir politique et Sainteté, P 149, note 5,Hespéris-Tamuda, V. XV ,1974.19- Notre récit des origines en chantier.20- A. Cheddadi,21- Idem22- A. Cheddadi, Ibn Khaldoun, L'homme et le théoricien de la civilisation, Gallimard, Paris, 2006.23- K. Pomian, Ibn Khaldoun au prisme de l'Occident, Gallimard, Paris, 2006.24- A.Cheddadi, Idem25- M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Leçon du 4 avril 1979 où il consacre quelques pages à la société civile d'A. Fergusson.26- P. Clastres, La société contre l'Etat, Editions du Seuil, Paris, 1974.27- G. Deleuze/ F. Guattari, L'Anti Œdipe (Sauvages, Barbares et Civilisés), Editions de minuit, Paris ; 1972. A la page177, ils prennent pour exemple ; l'article de J. Favret, La segmentarité au Maghreb, paru dans l'Homme, Avril, 1966.28, Idem,29, S. Ghrib, Ibn Arafa et le malikisme en Ifriqiya au VIII- XIV siècle, Publications de la Faculté des Lettres de la Manouba, Tunis, 1996.30, Idem, P, 708, Citation de R. Brunschvicg qui consacre un chapitre entier à la production intellectuelle et artistique dans sa thèse intitulée : la Berbérie orientale sous les Hafsides, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1982.